“道”何故不遠？——“道不遠人”的時空演繹
作者：曾海軍（四川年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，載《天府新論》2025年第5期
內容撮要：孔穎達以道可行于別人來解釋道不遠人，或許能獲得某種抽像的後果，卻產生了不用要的空間感。朱子通過化解“彼此之別”，勝利地打消了這種聚會場地空間感，實現了道與人之間的零距離，從而得以解答一些最基礎性的問題。但從“忠恕違道不遠”來看，道與人之間終究能以遠近而言。忠恕的功夫只是離道不遠，本身并不克不及確保所發皆當。道與人不相遠，或道與人合一，不是空間距離上的遠近，也不是當下洞見這種意義上的合一。只要置于一個時間的跨度上，好比當下、日月、三月之類，這才會由于某種偏離而產生或遠或近的現象。顏子“三月不違仁”，實乃日復一日“個人空間低廉甜頭復禮”之功。
關鍵詞：“道不遠人”；空間；時間
“道”何故離人不遠，這并非在追問道為何離人很近，而是道與人清楚沒有距離可言，卻為何故“不遠”言之？人在道中，道在人身，若以“道不遠人”而論，則不免難免有這樣一種嫌疑，把本沒有距離的關系，反倒問出了一種距離。圣人教人不會這般細緻，此中必有緣故。遠近以空間論，“道不遠人”卻未必旨在表達一種人與道的空間關系。無妨將眼光轉向時間，或許就能更好地輿解“不遠”之論。
一、“四周于人”的空間感
“道不遠人”出自《中庸》，原文如共享空間下：
子曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不成以為道。《詩》云：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故正人以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。正人之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎伴侶，先施之未能也。庸德之行，庸言之謹，有所缺乏，不敢不勉，有余不敢盡；言顧行，行顧言，正人胡不慥慥爾！”[①]
鄭康成注“道不遠人”云：“言道即不遠于人，人不克不及行也。”孔穎達進一個步驟疏解曰：“此一節明不偏會議室出租不倚往人不遠，但行于己則外能及物。‘道不遠人’教學場地者，言不偏不倚不遠離于人身，但人能行之于己，則是中庸也。‘人之為道而遠人，不成以為道’，言人為不偏不倚，當四周于人，謂人所能行，則己所行可以為道。若違理離遠，則不成施于己，又不成行于人，則非道也，故云‘人之為道而遠人，不成以為道也’。”[②]孔疏以道之中庸與不遠人互釋，不偏不倚不遠離于人，道不遠人即中庸。“不遠人”的要義在于“四周于人”，亦即“人所能行”。“四周”在明天是一個典範的空間概念，指在空間距離上相鄰。但孔穎達所謂“四周于人”，則指正人所行能施于人，這個“四周”的意思并欠好懂得。
一個人的行事方法，要能被其別人所效法，這確定并不不難。只要極少數人好比正人，才有能夠令一己之行成為別人取法的對象，更多的人恰好只要取法于人，否則便有走上歪門正道的危險。正人所行只要為人所取法，才幹稱之為“道”。這個意思倒不難懂得，這就比如在生涯經驗中，在沒有途徑的處所，有人走過之后，只要成為越來越多的人配合行走的處所，才幹成為一條途徑。據說魯迅有一句很著名的話，說是“地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”。若就人世間而言，這話頂多算說對一半。路確實需求行走的人多了才幹走得成，但不是只需走的人多了，任何處所都能走前途來。公然這般，路就完整是偶爾的，一撥人隨便想在什么處所，都可以走前途來，這豈不就成了“意之地點即是物”（陽明語）了。這世上是不是底本就沒有路呢？嚴格來說，其實也不是。設想某個處所沒有一條現成的路，某一時期一些人來到這里，從剛開始逐漸在分歧的處所走，到最后只要此中一條最合適的途徑成共享空間為人所共由。既然是“最合適”的，這也意味著換作其他時期，其他一群人在這里開辟途徑時，也最終會把這條途徑走前途。那么，對于這個處所而言，這條途徑畢竟是底本就沒有，還是沒有現成的？只要正人所行才能夠為人所取法，是正人能以最合適的方法行事，而讓其別人紛紛效法，這才稱得上不偏不倚。孔穎達想要表達這種意思，卻為何要說“四周于人”呢？
既然最合適而又令人紛紛效法，那就是中正而常用之意，這恰是不偏不倚最基礎的含義。至于“四周于人”，孔穎達是為清楚釋“不遠人”之意。不遠即是附、是近，似乎只是作了某種直譯。以“四周”釋之，當然不算錯，卻也難免令人懷疑，經文為何不直接聲稱“道近于人”呢？畢竟要表達足夠短的距離，直接言“近”似乎比“不遠”更準確，因為“不遠”也有能夠指不是太近。回到經文來看，“道不遠人”之后，緊接著是“人之為道而遠人，不成以為道”，則否認句式“不遠人”，是對著后面的“遠人”而言。針對常有“人之為道而遠人”的現象，孔子表現“道不遠人”，旨在表達某種不得遠人之意，而并非以“不遠”描寫空間上的距離。公然以距離而言，即使聲稱“近于人”，亦有不夠近而存在縫隙的能夠。故“道不遠人”底本并非空間距離上的描寫，卻被孔穎達解釋成空間上的“四周于人”，能夠出現了某種偏離。再者，“四周于人”還略顯突兀，雖說“四周”就是“不遠”之意，但畢竟“不遠”的意思這般淺顯，完整不用再以“四周”釋之，除非還有所指。
仔細比對經文內容，后文緊接著又引《詩經》中的“伐柯伐柯，其則不遠”，并解釋說，“執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠”。鄭康成于此注曰：“則，法也。言持柯以砍木，將以為柯近，以柯為尺寸之法，此法不遠人，人尚遠之，明為道不成以遠。”[③]拿著斧頭砍伐樹木以做斧柄，斧柄的尺寸就在面前，故以“此法不遠人”喻道不遠人。伐柯之喻通過生動活潑的生涯場景，將“道不遠人”這一事理具象化了，讓人對于人與道之間的關系有了實感。這一比方無疑很出色，但也須善加領會，否則就有能夠把人帶偏。伐柯這平生活場景有著很強的空間感，砍砍木頭時斧柄之法就握在手上，的確夠近了，卻以空間距離的方法呈現。鄭康成注中的“將以為柯近”，應該就是孔穎達所言“四周于人”的出處，或許說，“四周于人”就來自伐柯之喻中斧柄之法相對于伐柯的“四周”。看起來也算淵源有自，但將伐柯之喻中描寫空間距離的“四周于人”，直接調用成“道不遠人”的解釋，那就屬于典範的誤用。在鄭康成那里還沒有交流這種問題，“將以為柯近”與后面的“人尚遠之”相連，意為這種空間上已經很近的例子，與“道不遠人”比擬，還是顯得遠了一些。這也就解釋了經文中的“猶以為遠”，引《詩經》中的“執柯以伐柯”，并非直接用來表征人與道之間有著類似的空間距離，而是要間接地說明，這般接近的空間距離尚缺乏以顯示“道不遠人”。鄭康成很明白地表白了這個意思，但到了孔穎達這里則出現了某種混雜。
孔穎達亦有疏云：“柯柄長短，其法不遠也，但執柯睨而視之，猶以為遠。言欲行其道于人，其法亦不遠，但近取法于身，何異持柯以伐柯？人猶以為遠，明為道之法亦不成以遠。”[④]以伐柯為喻，“人猶以為遠”，這個意思還是明白的。不過，若以“欲行其道于人”而言，別人取法于正人之道，在正人、道與別人之間，或許就構成了空間距離的關系，這就使得“四周于人”具有某種實指成為能夠。根教學據柯柄之法四周于伐柯之人，孔穎達的意思能夠是正人行事之法四周于別人，若人能依此法“行之于己”則為不偏不倚。這種“四周”并非指正人與別人之間的遠近，而是正人之法可否行于別人。孔穎達以“人所能行，則己所行可以為道”，而以“不成施于己，又不成行于人”為非道。這個意思很好懂得，卻似乎與空間上的遠近又沒什么關系。道可行于人與道四周于人，看起來是兩個分歧層面的問題，孔穎達則以道可行于人解釋四周于人。這能夠類似于某種通感的伎倆，當道可行于別人時，相當于有種可行之道就在手頭的感覺，好像柯柄之法就在伐柯之人手頭一樣。
孔穎達以道可行于別人來解釋道不遠人，或許能獲得某種抽像的後果，卻產生了不用要的空間感。道不遠人一旦代進空間感，就似乎道是某個物件，與人構成或近或遠的空間距離。並且，正人何故與道有這種特別關系，仿佛道出自正人之身，而后傳遞給別人普通，都變得難以理喻。對于“正人以人治人，改而止”一句，鄭康成注曰：“言人有罪過，正人以人性治之，其人改則止赦之，不責以人所不克不及。”孔穎達則疏云：“以道往人不遠，言人有過，正人當以人性治此有過之人。”[⑤]鄭注、孔疏都解釋成“以人性治人”，也不算錯。但就正人與別人而言，也能夠就成為正人以其所行之人性治此有過之人。這依然面臨著道在正人與別人之間構成何種關系的問題，正人為何能以所行之人性而治人呢？這個問題比及朱子注解時就水到渠成了。
二、“以人治人”的零距離
朱子對“道不遠人”一章注解云：“言人執柯砍木以為柯者，彼柯長短之法，在此柯耳。然猶有彼此之別，故伐者視之猶以為遠也。若以人治人，則所以教學場地為人之道，各在當人之身，初無彼此之別。”[⑥]孔穎達以“四周于人”解釋道不遠人，來自伐柯之喻中斧柄之法相對于伐柯在空間距離上的“四周”。這種空間關系，朱子注解中表述為“彼此”。彼此之間無論遠近，都意味著存在空間上的距離。距離再短也必定有縫隙，故因彼此之別而“猶以為遠”。分歧于這種彼此之別，朱子明確表現，“以人治人”正意味著“初無彼此之別”，從一開始就沒有這種空間距離，不存在任何縫隙的能夠，是真正的零距離。只需在空間之中，彼此之間就必定存在縫隙，真正的零距離不是在空間上相距的數值為零，而是底本不在空間之中，最基礎沒有距離可言。此即朱子所言，“所以為人之道，各在當人之身”，分歧于斧柄之法在伐柯者的四周，為人之道就在其人之身，沒有彼此之別。
孔穎達所言“四周于人”的疏解，在道與人之間形成了一種明顯的空間感。朱子通過化解“彼此之別”，勝利地打消了這種空間感，實現了道與人之間的零距離，從而得以解答一些最基礎性的問題。道決非空間中的某個物件，“道不遠人”不在于表達一種道與人構成或近或遠的空間距離。道即在人身，如《中庸講座場地》首章所言，“道也者，不成須臾離也，可離非道也”。“道不遠人”即是瑜伽教室道不成離的延長，其“不遠”與“不成須臾離”一樣，道不成半晌離于身，更遑論遠于人了。由此，正人與道并無任何特別關系，更不存在將出自正人之身的道傳遞給別人。孔穎達著意于正人之法能行于別人，總感覺是在擔心正人所行之法對于別人而言會不會難度太年夜。類似古人所言，以正人的品德標準請求通俗人，清楚是一種品德綁架。這里最年夜的問題出在正人之法與別人之間的關系，正人本身的行事法則，又若何獲得為別人量身定制的後果。伐柯者取法于手頭斧柄之短長，只為了制作一把同樣的斧柄，彼此之間可以彼此代替。但別人取法于正人，并不是要成為正人的替人，而是為了尋求正人的品德。這種品德的基礎源于本身，而不來自于正人那個人。
對于“以人治人”，朱子接著注云：“故正人之治人也，即以眼還眼，還治其人之身。”[⑦]正人并非以本身所行之人性往治別人，而是以其道治其身。別人也不是從正人那里把道學過來，道根于每個人本身，正人只是先于其別人覺其道，故別人取法正人，是為了好像正人普通覺本身之道。朱子注“學而時習之”（《論語·學而》）時認為：“人道皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”[⑧舞蹈場地]正人之能“以人治人”，亦在于每個人的天性皆善，根于每個人本身的道是共通的。由此可見，孔穎達所謂正人之法行于別人，只是一個“使先知覺后知，使先覺覺后覺”（《孟子·萬章上》）的過程。至于所謂“人能行之于己”的問題，并非正人之法能否足夠四周于人，或許說并不存在正人的品德標準過高，而形成對別人的品德綁架這種問題瑜伽教室。試舉一例以明之：
魯人有獨處室者家教，鄰之厘婦亦獨處一室共享空間。夜，暴雨至，厘婦室壞，趨而托焉。魯人閉戶而不納。厘婦自牖與之言：“何不仁而不納我乎？”魯人曰：“吾聞男女不六十分歧居。今子幼，吾亦幼，是以不敢納爾也。”婦人曰：“子何不如柳下惠然？嫗不逮門之女，國人不稱其亂。”魯人曰：“柳下惠則可，吾固不成。吾將以吾之不成，學柳下惠之可。”孔子聞之，曰：“善哉！欲學柳下惠者，未有似于此者，期于至善，而不襲其為，可謂智乎。”（《孔子家語·好生》）
這個故事跟柳下惠坐懷不亂的傳說相關，所謂“嫗不逮門之女”，其義難解。與“柳下惠與后門者同衣而不見疑，非一日之聞也”（《荀子·粗略》）相參照，雖說“后門者”依舊難解，大要可以將門、女、衣這些信息拼接起來，構成柳下惠與某男子相處門內的畫面，還有能夠脫下衣服給男子穿。再由“不稱其亂”和“不見疑”相印證，推測孤男寡女共處一室的情形便八九不離十。這也是故事中的寡婦請求魯國單身男人做的工作，由于暴雨毀壞了家中衡宇，寡婦便央求鄰居男人留她過夜。當男人表現孤男寡女不宜共處一室時，寡婦便舉出柳下惠的例子，想以此表白也沒什么不當。魯國男人則認為，柳下惠可瑜伽場地以做到坐懷不亂，本身可做不到，從而“以吾之不成，學柳下惠之可”。孔子充足確定了魯國男人學習柳下惠的方法，稱贊其“期于至善，而不襲其為”。這個例子就特別抽像地表白，學習正人并非“襲其為”交流，照著正人依葫蘆畫瓢。以柳下惠坐懷不亂而言，若要其別人都照著有樣學樣，那確定就太讓人為難了。古人所謂的品德綁架，能夠也有類似的誤解。打個簡單粗魯的比喻，有人在災情中捐贈百萬，然后請求其別人也按這個標準來效仿，于是就讓人感覺被綁架了。
坐懷不亂是柳下惠之所為，并非人人可學。柳下惠作為古之正人，可學之處在于何故坐懷不亂，緣由在于男女有別，抑或所謂“男女授受不親”（《孟子·離婁上》）的事理。堅持男女有別，這是社會生涯中最基礎的次序，而維護大好人間的次序，才幹防止人類彼此傷害。基于對別人的不忍而尋求人與人之間的睦鄰友愛，所謂“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》），這是每個人本身天性所固有的，而并不需求向正人學習。就像捐贈一百萬，也只是基于對災平易近的不忍，對此本然之性并未幾增添一分。正人的感化在于印證、提示或激發——當有人對于男女有別的事理表現懷疑時，柳下惠的坐懷不亂就能印證這一事理，讓人不再搖擺；當有人有所遺忘時，聽到這個故事就能提示人守住這個事理；當有人完整蒙蔽了本意天良，就能用坐懷不亂這個具有標桿意義的典故激發人心。孔子所言“期于至善”，每個人都有至善之性而絲絕不假于人，哪怕十惡不赦之人，最終若能幡然覺悟，靠的還是根于本身之至善。此即《中庸》所謂“以人治人”，故朱子注曰“還治其人之身，還治其人之身”，可謂得其正解。舞蹈教室
當孔穎達擔心正人所行之法對于別人而言，會不會難度太年夜而偏離不偏不倚時，生怕也是未能揭明此本然之性而導致。“四周于人”對此幾多有些誤導，道不離于人，更不遠于人。一個人做得再欠好，甚至惡貫滿盈，道卻不曾一刻離于其身，故而才說得上“以人治人”。一個大好人可以自始至終不做一件壞事，一個壞人卻不成能從不做一件功德。一個人只需還活著，就不成能時時刻刻都違理背道，更不消說長年夜成人必須經歷許多合于道理之事。任何人必有不忍、不為之時，那許多的殘忍殘暴、無法無天之事，都可以從這不忍、不為之時找到本源而得以矯正。孟子有云：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不成勝用也；人能充無穿逾之心，而義不成勝用也。”（《孟子·盡心下》）不只能“以人治人”，任何人的天性之中，其仁、其義皆“不成勝用”。這決非忽視正人的感化，更不是助長那種每個人只需靠本身就夠了的風氣。每個人的本意天良自足只是就最基礎事理而言，現實經驗中少不了格物致知之功，更少不了正人賢人的引領感化。基于這種現實經驗的需求，正人的引領感化要做到“四周于人”，也并非全然不成說。即使“以人治人”，當然表達了道與人的零距離這樣一個事理，卻更有現實經驗中的功夫歷程。一旦進進現實層面，道與人之間就難免以遠近相論，此即“忠恕違道不遠”。
三、從“忠恕違道不遠”來看
自最基礎事理而言，“以人治人”是表白治人之道即在其本身，而在現實經驗層面上展開，則是“施諸己而不愿，亦勿施于人”，即所謂忠恕之道。“以人治人”在現實經驗中最接地氣的表達，就是本身不喜歡的，也就不要加到別人頭上。這真是最簡單明了、淺顯易懂的事理，也幾乎沒什么人有來由拒絕。本身該做什么、不該做什么，都可以從本身出發。想別人怎么對待本身，也就這樣對待別人，即是本身該做的；不想別人怎么對待本身，也就不這樣對待別人，即是本身不該做的。所謂“以人治人”，本身該做的沒做好，或許做了不該做的，在現實的人倫關系中以這種方法予以對治，基礎上可以做到八九不離十。這種“以人治人”的忠恕，在《年夜學》中稱為絜矩之道，以己身為矩，“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”，在《中庸》里即是“所求乎子，以事父”“所求乎臣，以事君”之類。后者即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），前者即是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。
以己身為矩，亦可稱為“近取譬”，或“反求諸己”，這種忠恕之道在《四書》中反復出現。朱子注“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）曰：“近取諸身，以己所欲譬之別人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也。”又注“行有不得者，皆反求諸己，其身正而全國歸之”（《孟子·離婁上》）云，“不得，謂不得其所欲”“這般，則其自治益詳”。[⑨]一方面，以己之所欲推人之所欲，以此立人、達人；另一方面，以人不得其所欲反推于己，“以人治人”亦是“自治”之意。曾子有云：“夫子之道，忠恕罷了矣。”（《論語·里仁》）朱子注“盡己之謂忠，推己之謂恕”，又引程子所言“《中庸》所謂‘忠恕違道不遠’，斯乃下學上達之義”。[⑩]無論以己身為矩，或近取譬，或反求諸己，皆屬盡己、推己的下學功夫。既是下學功夫，在上達的過程中就需求不斷地提示本身“忠恕違道不遠”。好像“道不遠人”在告誡某種不得遠人之意一樣，忠恕的下學功夫也只是為道的歷程，并分歧于《中庸》所言“任性之謂道”。這就比如說，本身不喜歡的，不要加到別人頭上，這當然已經有忠恕的功夫在，可謂話粗理不粗，卻終究不是精審的事理。
《年夜學》之論絜矩之道，基于首三句“年夜學之道在明明德，在親平易近，在止于至善”；《中庸》之論“忠恕違道不遠”，亦基于首三句“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”。有了明德或本性的保證，則以己身為矩或近取諸身皆可說。否則，掉了這小樹屋種最基礎保證，如王艮將“吾身是個矩，全國國家是個方”（《答問補遺》）自己當成最基礎事理，那就不是“忠恕違道不遠”，而是才忠恕即是道。不言明德，不言本性，己身即是矩，所謂道不成離或不遠人，全都成了多余的話。這般一來，一句“己欲立而立人，己欲達而達人”，或“己所不欲，勿施于人”，便把一切事理給說盡了。這哪是仁之方、之術，清楚便是仁了。在現實的經驗生涯中，凡是有人盡力將本身不喜歡的，不往加到別人頭上，就足以成圣成賢。不需求格物致知，更不用說賢人正人的引領感化了。絜矩之道不克不及這樣懂得，“絜矩之道，須于人所當好、當惡絜而知之、知而同之、同而成之，所謂順人之性而成人之美也。故有惡于高低、前后、擺佈，皆不以用于高低、前后、擺佈，自非以此茍習茍安，必使上為所移而下為所化，前后擺佈無不歸善，然后謂之絜矩矣”[11]。
以己身為矩而推其所好、所惡及于人，自行處理而言，則為“當好、當惡”。有明德或本性作為保證，才幹言及“當好、當惡”，否則好像虛設。不單這般，沒有了這種最基礎性的保證，“施諸己而不愿，亦勿施于人”，當然言及忠恕的功夫，亦有能夠“以此茍習茍安”。說白了，不將本身不喜歡的加到別人頭上，也有能夠只是做成了一種習慣。這當然是一個好的習慣，卻也掉往了上達的機會，更與成圣成賢的功夫歷程無關。基于本性而言“修道之謂教”，則由忠恕的功夫“必使上為所移而下為所化”；基于明德而言年夜學之道“止于至善”，則由忠恕的功夫必使“前后擺佈無不歸善”。絜矩之道決非“吾身是個矩”這么簡單，“忠恕違道不遠”亦并非虛言。一個人基于所好而施于人、基于所惡而不施于人，這確實是個好辦法。但方式不克不及決定一切，否則一切人沖著方式論往就好了。再好的方式放在別有效心的人手里，也不會有什么好結果。誠然，專心不正之人，也不成能接收“仁之方”。但除了正心，還需求誠意，更有年夜段格物致知的功夫要做。否則，很難保證其心所發皆能中節，或許其人之好惡都在“當好、當惡”上。這般則無論“己欲立而立人，己欲達而達人”，抑或“己所不欲，勿施于人”，都有能夠搞錯。是以，忠恕的功夫只是離道不遠，本身并不克不及確保所發皆當。
“忠恕違道不遠”還能夠有別的一層意思。既然是好的方式，那就可以達到事半功倍的後果。忠恕的功夫從一開始就離道不遠，這是因為得益于“法之巧”。朱子在注解孟子所論“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也”（《孟子·梁惠王上》）時，其云：“術，謂法之巧者。蓋殺牛既所不忍，釁鐘又不成廢。于此無以處之，則此心雖發而終不得施矣。然見牛則此心已發而不成遏，未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛，則二者得以兩全而無害，此所以為仁之術也。”[12]齊宣王看見牽往祭奠的牛而不忍宰殺，但祭奠又不成廢，于是便囑咐下人換一頭羊用于祭奠。看見牛就不忍宰殺，小樹屋牛就真的不克不及殺嗎？宰殺是為了祭奠，祭奠就絕對不成廢嗎？其實都不是。假設沒有羊可以換，牛還是可以忍心宰殺。假設要取活人的鮮血，那就寧可廢除祭奠。以羊易牛只是一種巧法，在不殺牛與不廢祭奠之間得以兩全。同樣地，以己之好惡推人之好惡，或以己之所不忍、不為而推，這都屬于“行仁義”的巧法，而并非“由仁義行”（《孟子·離婁下》）。
一個人不需求懂多么深奧的事理，甚至可以年夜字不識，但每個人都有好惡之情，“其好惡與人附近”（《孟子·告子上》），就憑著這種人人附近的好惡相推，人與人之間就能有好的相處。甚至無妨說，人與人之間只需真正做到了一句“己所不欲，勿施于人”，年夜部門爭端能夠也就消散了。這個世間的人和事這般復雜，卻能被一句這般簡明的話整理利索，仔細想想，這其實是挺神奇的。好的方式有著驚人的後果，所謂“忠恕違道不遠”，忠恕的功夫歷程自己就離道不遠，也就獲得了生動抽像的說明。忠恕之道在《四書》中以分歧的方法反復出現，自己就可以說明其嚴重性。在日常生涯中，像設身處地、將心比心這種說法深刻人心，也不是沒有事理的。《中庸》緊接著“道不遠人”之后，又從“忠恕違道不遠”的角度進一個步驟表達道與人之間的遠近關系。“道不遠人”旨在告誡人不要把本不離人之道給推遠了，而“忠恕違道不遠”則鼓勵人誤以為很遙遠的道，實則一句“施諸己而不愿，亦勿施于人”，就已經離道不遠了。
當然，這不是誤導人把這個事看得很不難，所謂“正人之道四，丘未能一焉”，孔子雖然在自謙，卻也表白此話雖簡單、此事卻決不不難。在生涯當中，別看人人都把一句將心比心放在嘴上，卻并沒有幾多人真正做到了。這背后其實還有良多事理要說，僅從好惡之情開始，朱子注曰“好惡與人附近，言得人心之所個人空間同然也”[13]，就得言及心與性，而要闡明“己所不欲，勿施于人”為何就那么難以做到，那就需求更為復雜甚至艱深的事理。總之，雖說道不成離，更舞蹈教室不成遠，道與人之間并不存在空間上的距離關系，但從“忠恕違道不遠”來看，道與人之間終究能以遠近而言。清楚道不成離，卻又聲稱離道不遠，若何解決這種空間上的牴觸，尚須進一個步驟的探討。
四、現代學人的探討
在進一個步驟探討這種牴觸之前，先了解一下狀況現代學人對于“道不遠人”做何種懂得。在中國哲學學科化的年夜佈景之下，現代學人對“道不遠人”的研討，雖然也會援用往圣先賢的見解，卻往往作為一個哲學問題被思慮，而不再像先賢那樣視為篤信的事理。這就意味著，“道共享會議室不遠人”在現代學科之中，是一個需求通過思慮有待證明的命題，而并非一種可以落實于己身，借此體貼圣賢之意的事理。
起首，“道不遠人”能夠很不難成為某種寬泛的標簽，若有的學者解釋“道不遠人”作為書名時認為，“儒學始終不離平易近間社會，儒學也不離現代生涯，儒學內部蘊含著中國現代化足資借用的深摯資源，其價值具有經歷交流現代轉化進而呈現出新的深度和廣度的能夠”“不自外于我們的傳統”[14]，等等。這就是在相對寬泛的意思上，將“道不遠人”懂得為“不離平易近間社會”“不離現代生涯”以及不過于傳統文明之類。“道不遠人”甚至可以被借用，當成道與人的經驗生涯緊密相關的標簽。好比有一部研討《老子》的著作，卻借用了儒家的“道不遠人”作為書名，其思惟宗旨可以通過以下觀點予以說明：“《品德經》想要闡述的就是：若何最年夜限制地取益于個體——這每一獨特經驗的結合體。這恰是賦予我們生涯以意義的東西”“道家關聯宇宙論開始于這樣一種預設：我們所經歷的無盡的生涯之流是常新且連綿不絕的”“在這個世界上，所存在的只不過是永無止息、跌蕩放誕流轉的人類經驗之流”，[15]等等。歸納綜合而言，“道不遠人”用來指道不過于人的經驗生涯，倒也年夜致不差。
也有不少現代學人撰文專門研討“道不遠人”的思惟內涵，一方面基于經典注疏，另一方面闡發一己之見，是現代學術研討的慣常操縱。好比有學者重要根據孔穎達的疏解，從“‘道’為‘人之道”“為道由己”“為道不成以‘遠’人”和“推己及人”四部門，順次闡明“道不遠人”的思惟內涵。[16]此中以“道”為“人之道”最為現代學人所留心，此與其他文明傳統往往自人之外言道的本源分歧，亦最與現代精力相契合。但一味強調“人之道”也會有問題，很不難淪為某種現代的人性主義精力。故前文特別表白，《年夜學》之論絜矩之道時，先有“年夜學之道在明明德”，《中庸》之論“忠恕違道不遠”時，先有“天命之謂性”。“道不遠人”當然區別于其他文明傳統，同樣也與現代的人性主義有著最基礎的分歧。否則，“道不遠人”一旦淪為人性主義的變種，那也就乏善可陳了。有學者在研討“道不遠人”時也特別留意到這一點，強調“人平生下來，天性當中即有天道，人的平生就是要在生涯中不斷地盡性成德，完成其天性”。這就將人性特別說向天道，同時也能表白“通俗人在現實中并不克不及時時任性而行，有時會出現悖性、離德的情況，這時候就需求教化”。在不克不及任性而行時便說向教化，這也合適“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”的邏輯。再進一個步驟而言，“教化的意義在于教人做人，彰顯性命的價值。人道即對人的規定性，它是人自己即有的，所以，真正的教導是從人的天性中生發出來的，不是向外求之。‘道不遠人’強調的是人不克不及從本身以外的處所尋找為人之道的準則”。[17]僅強調教化的意義在于彰顯人本身的規定性，仍稍顯單薄，而要凸起人的規定性來自于天之所命，才不至于滑向人性主義的泥潭。
除了研討“道不遠人”基礎的思惟內涵之外，也有學者特別關注“道與人何故遠離和道與人1對1教學又若何合一”的問題上，對于儒釋道三家都通過做“思惟實驗”的方法，來證成“人”和“道”之間的關系。在儒家這方面，《論語》“侍坐”章中三子各言其志，即是這樣一場思惟實驗。曾點以其志不出乎其身之所行，可以見出“道”不遠于曾點。其云：“曾點之志雖然只是安身一處，但其志愿一旦達成，氣象極年夜，一人身心即可通天通地。這就是朱熹所說：‘人之一身，即是六合。’每個人當下一身便具足年夜全之道，只須將這一身做實做足，‘洞然自見得斯道之體’，天然是道與人合一而不遠離，‘直與六合萬物高低同流’，最基礎不需求設定期必，向外推尋。安身當下，洞見年夜瑜伽場地全，這是儒家復歸年夜全之道、證成道不遠人的計劃。”[18]以曾點氣象論說一身具足年夜全之道，當然能證成道不遠人，但所謂“安身當下，洞見年夜全”的論斷就很成問題。“道不遠人”是有己身具足年夜全的意思，這只是最基礎義，而不宜以當下洞見來論。“將這一身做實做足”決非當下之事，而需求有持續不斷的功夫歷程。道與人不相遠，或道與人合一，不是空間距離上的遠近，也不是當下洞見這種意義上的合一。當下或許能有某種洞見，卻旋即就有能夠掩蔽。只要在己身上持續不斷地下格物致知之功，并且不在功夫上向外求，“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣”[19]，才幹最終證成道不遠人。“用力之久”作為一種時間上的歷程，既分歧于空間上的遠近關系，也有別于當下的這種時間概念。道與人之間的遠近，既不克不及作空間距離上的懂得，也并非當下的合一。這就不由令人想起顏子的“三月不違仁”，既有長時間歷程的表達，還與“日月至”這種短時間相并論，或許就能與“道不遠人”構成更有用的參照。
五、“三月不違仁”的時間歷程
孔子有云：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉罷了矣。”（《論語·雍也》）顏子“不違仁”與“忠恕違道不遠”，都在表達人與仁道之間的關系，只是后者難免讓人往空間距離上往想，而前者則很明確地以時間歷程而言。既然以空間距離上的遠近來懂得“違道不遠”總是禁絕確，那就無妨與顏子“其心三月不違仁”相參照。朱子注云：“三月，言其久。仁者，心之德。心不違仁者，無私欲而有其德也。日月至焉者，或日一至焉，或月一至焉，能造其域而不克不及久也。”并引程子云“過此則圣人矣”。[20]所謂“三月不違仁”，并非表達像三個月合計九十天這樣一個確切的時間段，而只是長時間的歷程。顏子能在足夠長的時間歷程中堅持不違仁，有時則或一天或一月不違仁。比三月更為長久的，即是圣人“無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。而比“日月至”更短暫的，即是通俗人亦常有的當下洞見。急促的當下不違仁，甚至不須費功夫，不經意間就能達到。這種偶爾得來的當下性，意義其實很無限，不得盡情夸年夜。要經過艱難的格物致知、正心誠意，才有能夠擺脫偶爾的當下性而“日月至”。雖然時間還不夠長久，好在擺脫了偶爾性，已經能主動地“造其域”。“三月不違仁”就很厲害了，孔子門下僅顏子一人得之，過此便到了圣人“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）的田地。
由顏子“三月不違仁”可以看出，從當下、日月、三月不違仁到無終食間違仁，道瑜伽教室與人之間呈現由遠到近的關系，在這種時間歷程中就能有很好的懂得。在空間上道不成離與離道不遠顯得自相牴觸，通過引進時間歷程，就能獲得有用化解。從空間上而言，道不成離是最基礎義，而離道不遠只是時間歷程上的表達。當然，時間上的“不遠”畢竟意味著什么，還需求進一個步驟探討。由于遠近早已默認為空間上的概念，忽然轉換成時間上的概念，天然欠好懂得。先從不難懂得的空間概念說起，空間上的遠近雖然具有相對性，但依據某種標準，是遠是近完整可以精準確定。以這種遠近的概念反應“道”與“人”的距離，面臨著一個宏大的問題，即“人”當然可以在空間中獲得確定的地位，“道”卻無法以同樣的方法確定。這當然不是會議室出租指形上的“道”，生涯經驗中的“途徑”看起來是一個典範的空間概念，實則否則。一個人離某條途徑還有多遠，這是現實生涯中常見交流的表達。但仔細剖析一下途徑的空間特征，就會發現此中的特別之處，甚至特別到讓人覺得很詭異的田地。
前人借著“道”來表達某種最基礎性的內涵，所謂“吾不知其名，字之曰道”（《老子》第二十五章），天然出于途徑顯得很特別。在哲學史上，各種被當作萬物來源根基的存在物，無不因其非常特別。通俗的存在物一旦成為本身，便與他物相區分。某種特別的存在物卻紛歧樣，好比在金屬發明之前，土似乎能做成各種物件，尤其是一切東西最終都歸于塵土，所以土比較不難被當作萬物的來源根基。比土更特別的能夠是水，因為土畢竟有色有味無形，而水則無色無味，並且還無形。因為無形，所以能成為各種無形私密空間的東西。但水的特別性又不如火，水終究是一種獨立的存在物，而火甚至無法獨立存在。便是說，水再特別也是一樣獨立的東西，而火的詭異之處在于，火雖然必須依靠于他物，卻又無法否認其作為一種存在物。淺顯地說，總得燒點什么，才幹有火的產生，但確實又有火這么一個東西。桓譚曾經就應用過火這一無法獨存的特徵打比喻，其云：“燭無，火亦不克不及獨行于虛空。”（《新論·祛蔽》）火只能存在于蠟燭燃燒之時，燭燒完了，火就不成能再憑空存在。這就是有名的燭火之喻，用來論證精力不成離開形體而獨存。
正因為火作為一種存在物這般獨特，才會成為哲學史上有名的來源根基。火必須依靠于萬物才幹存在，這也意味著火就存在于萬物之中，萬物皆能化作一團火，這恰是作為萬物的來源根基需求的特徵。但是，火并非獨一一種獨享這種特別性的存在物，還有一種東西也像火一樣，必須依靠于他物小樹屋而存在，卻又顯得更特別一分，這就是途徑。火的依靠性非常顯著，僅憑生涯經驗就能說得比較清楚。比擬之下，道這個東西反而不難受生涯經驗的干擾，以為路就是由路基、路界等構成，清楚是獨立自存的東西。這是一個誤解，路基、路界這些部件既沒法構成路，而路也不用然依賴這些部件。道這個東西看起來特別有空間感，仔細想來，卻能夠與空間無關。有了路基、路界這些部件，可以做成了路的樣子，但只需并沒有人在下面通行，就不克不及稱之為路。所謂“道行之而成”（《莊子·齊物論》），“行之”就是一種時間歷程，只要人持續不斷地行走，才幹產生道這個東西。由此，道畢竟存在共享空間于空間之中，還是時間之中，就頗值得玩味了。再與火比擬較，火的依靠性再強，卻依然可以在往除依靠的他物之后，單獨懂得火焰的存在。而同樣的操縱如果發生在途徑這里，就會顯得很詭異。設想一下，不論何物在燃燒，都無妨礙將火單獨拍攝下來，照片上除了火焰，并無任何他物。但是，卻無論若何也沒法將一切他物消除之后，只單獨將途徑拍攝下來。
特別呈現生涯經驗中“道”的這種“詭異性”，可以引發人思慮，中華文明這般喜歡憑借“道”表達某種最基礎性的內涵，能否意味著偏愛時間性的變化歷程，而警戒一種空間化的客觀對象呢？若有的學者所論的那樣，“對于現代中國來說，時間穿透萬事萬物，這是無可置疑的。時間不獨立于萬物之外，而是構成萬物的一個最基礎層面。分歧于那些忽視時間和變化、追逐非時間性和永恒性的文明傳統，古典中國世界觀里，事物總是處在變化之中……沒有將現象‘客體化’為‘客觀對象’的‘客觀性’企圖，中國文明傳統中就不會出現時間與存在的割裂”[21]。“道”這個東西就是這樣，看起來就存在于空間之中，但公然以一種空間化的目光端詳時，卻顯得那么詭異，發現原來并未占據空間中的任何地位，更別說獨立自存了。“道”畢竟何故不遠？這里的“不遠”，概況上是一個空間上的概念，卻只是包括了本無所謂距離卻又似乎產生了距離的意思。以空間而論，“道”與人之間無所謂遠近之間的距離，只要置于一個時間的跨度上，好比當下、日月、三月之類，這才會由于某種偏離而產生或遠或近的現象。有點類似于“光年”可以成為一個空間單位，“不遠”也可以用來權衡時間上的偏離水平。普通人僅能當下不違仁，“道”與人之間發生嚴重的偏離，但只需肯做忠恕功夫，實則“違道不遠”；“日月至”則偏離較小，可謂“道不遠人”；顏子“三月不違仁”，實乃日復一日“低廉甜頭復禮”（《論語·顏淵》）之功；圣人則無終食間違仁，乃可謂“從心所欲不逾矩”矣！
注釋：
[①] 朱熹：《四書章句集注》，第23-24頁，中華書局2012年。
[②] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1430、1431頁，北京年夜學出書社1999年。
[③] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1430頁。
[④] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1431-1432頁。
[⑤] 鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，第1431-1432、1432頁。
[⑥] 朱熹：《四書章句集注》，第23頁。
[⑦] 朱熹：《四書章句集注》，第23頁。
[⑧] 朱熹：《四書章句集注》，第47頁。
[⑨] 朱熹：《四書章句集注》，第283頁。
[⑩] 朱熹：《四書章句集注》，第73頁。
[11] 丁紀：《年夜學條解》，第72頁，中華書局2012年。
[12] 朱熹：《四書章句集注》，第208頁。
[13] 朱熹：《四書章句集注》，第337頁。
[14] 郭齊勇：《道不遠人：郭齊勇說儒》，第6、7頁，孔學堂書局無限公司2014年。
[15] 安樂哲，郝年夜維：《道不遠人：比較哲學視域中的〈老子〉》，第13、16、17頁，學苑出書社2004年。
[16] 陳建斌：《“道不遠人”解》，《常德師范學院學報（社會科學版）》1999年第1期。
[17] 以上引自吳奇萍：《〈中庸〉“道不遠人”說及其相關問題闡釋》，《濟寧學院學報》2021年第4期。
[18] 楊少涵：《“道不遠人”的思惟實驗與證成計劃》，《哲學研討》2018年第4期。
[19] 朱熹：《四書章句集注》，第7頁。
[20] 朱熹：《四書章句集注》，第86頁。
[21] 安樂哲，郝年夜維：《道不遠人：比較哲學視域中的〈老子〉》，第18頁。